七种白

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写作

2007年1月5日星期五

本雅明《德国悲剧的起源》页3：

一个人在爱人的眼里是美的，但在自己眼里却不然，因为“他”的身体属于比美的事物

更高级的事物秩序。……厄洛斯追随光彩的逃逸，但不是作为追随者，而是作为爱者；

因此，由于外部表象的缘故，美总是逃逸的：在理智面前惶恐，在爱者面前胆怯。而只

有后者才能目睹这样一个事实，即真理不是颠覆秘密的一个揭露过程，而是公正对待秘

密的一种启示。真理能公正地对待美吗？这是《会饮篇》提出的最内在的问题。柏拉图

的答案是用真理保证美的存在。

黑格尔《法哲学原理》页20：

有缺点的东西而不同时克服其缺点，这个缺点对它说来就不是缺点。在我们看来动物是有缺点的，在它自己看来则否。

2007年1月7日星期日

黑格尔《法哲学原理》页183：

（妇女的教养）妇女当然可以教养得很好，但是她们天生不配研究较高深的科学、哲学和从事某些艺术创作，这些都要求一种普通的东西。妇女可能是聪明伶俐，风趣盎然，仪态万方的，但是她们不能达到优美理想的境界。男女的区别正象动物与植物的区别：动物近乎男子的性格，而植物则近乎女子的性格，因为她们的舒展比较安静，且其舒展是以模糊的感觉上的一致为原则的。如果妇女领导政府，国家将陷于危殆，因为她们不是按普通物的要求而是按偶然的偏好和意见行事的。妇女——不知怎么回事——仿佛是通过表象的气氛而受到教育，她们在很大程度上是通过实际生活而不是通过获得知识而受到教育的。至于男子则唯有通过思想上的成就和很多技术上的努力，才能达到他的地位。

页188：

（教育子女）应该怎样做人，靠本能是不行的，而必须努力。……教育的一个主要环节是纪律，它的涵义就在于破除子女的自我意志，以清除纯粹感性的和本性的东西。

页202：

教育的绝对规定就是解放以及达到更高解放的工作。这就是说，教育是推移到伦理的无限主观的实体性的绝对交叉点，这种伦理的实体性不再是直接的、自然的，而是精神的、同时也是提高到普遍性的形态的。

页203：

（教养与无教养）有教养的人首先是指能做别人做的事而不表示自己特异性的人，至于没有教养的人正要表示这种特异性，因为他们的举止行动是不遵循事物的普遍特性的。在对其他人的关系上，没有教养的人还容易得罪别人，因为这些人只顾自己直冲，而不想到别人如何感觉。诚然，他们并非有意得罪别人，但是他们的行动却跟他们的本意并不一致。教育就是要把特殊性加以琢磨，使它的行径合乎事物的本性。

页209：

第欧根尼所采取的完全犬儒派的生活方式，原只是雅典社会生活的产物；他的整个生活方式所反抗的那种意见决定了他。（尼采与基督教）因此，他的生活方式不是无所依据，而是那种社会的东西所产生的

页221：

其实，体系化，即提高到普遍物，正是我们时代无限迫切的要求。

页246：

第247 节

家庭生活的原则是以土地——固定的地基和土壤——为条件。同样，对工业来说，激励它向外发展的自然因素是海。追求利润要通过冒险，于是工业在追求利润的同时也提高自身而超出于营利之上。它不再固定在泥块上和有限范围的市民生活上，也不再贪图这种生活的享受和欲望，用以代替这些的是流动性、危险和毁灭等因素。此外，追求利润又使工业通过作为联系的最巨大媒介物而与遥远的国家进行交易，这是一种采用契约制度的法律关系；同时，这种交易又是文化联络的最强大手段，商业也通过它而获得了世界史的意义。

……

奋发有为的一切大民族，它们都是向海洋进取的。

页258：

在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发，因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中，个别的人只是些环节罢了。（个人与那作为独立力量的本质的关系，天人之际。）

页259：

尽管有缺陷，肯定的东西，即生命，依然绵延着。

页259：

国家本身各自独立，它们之间的关系只能是一种外部关系，所以必须有第三者在它们之上，并把它们联系起来。现在这个第三者就是精神，它在世界历史中给自己以现实性，并且是凌驾于国家之上的绝对裁判官。诚然，好几个国家可以结成联盟，并成立仿佛一个法院，而对其他国家行使其管辖权；也可能出现国家联盟，例如神圣同盟；但是这些联盟象永久和平一样始终是相对的和局限的。永远肯定自己以对抗特殊物的唯一绝对裁判官，就是绝对精神，它在世界历史中表现为普遍物和起着作用的类。

页260：

普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动。

页263：

在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求自己的观点，自己的意志和良心。古人没有这些东西——就其现代意义而言；对他们说来，最终的东西是国家的意志。在亚洲君主专制的统治下，个人在自身中没有内心生活也没有权能，至于在现代国家中人要求他的内心生活受到尊敬。

页267：

没有教养的人喜欢论辩，好找岔子，因为找岔子容易，而认识好的东西及其内在必然性是困难的。初受教养的人总是从找岔子着手，但是受到了完全教养的人在每一事物中看得到肯定的东西。在宗教方面，也同样容易挑剔这个或那个是迷信，但是要理解迷信中的真理，那是无限困难的事。所以表现在外的政治情绪应与人所真实希求的有别；他们内心真正希求这个事物，但是他们坚持细节，并好虚荣而希求了解得更好。

页268：

关于神的本性也无法用谓语来表白，我们毋宁在它的生活本身中默察它的生活。

页286：

对待理性的事物还必须用直觉的理性，必须知道什么是本质的东西，并且要明白触目的东西未必是本质的东西。

页321：

最重要的逻辑真理之一，就是作为对立面而处于极端地位的特定环节，由于它同时又是居间者，因而就不再是对立面，而是一种有机的环节。

页344：

冒生命的危险当然比光怕死要高明，但还是属于单纯否定的东西，它本身既没有规定，也没有价值。肯定的东西即目的和内容才给与这种勇敢以意义。

2006年12月13日星期三

施米特《政治神话论》（收于《论断与概念》P3）：

行动和伟大英雄主义力量、一切伟大的历史主动性，都禀受神话的潜能。在索雷尔看来，这类神话的例证是：希腊人对荣誉和显赫声望的观念或者古基督教中对末日审判的期待、对美德和对法国大革命期间的革命自由的信仰、1813年德国自由战争的民族激情。在禀受神话的力量中，蕴含着界定一个民族或者其他社会群体是否负有历史使命和其历史时刻是否到来的标准。伟大的亢奋激情、伟大的道德决断和伟大的神话产生于真正生命本能的深层，而非理智的判断或者目的性思考。受鼓舞的群众凭直接的感觉创造出神话观念，这种观念驱动着他们的能量，并赋予他们以殉难的力量和实施暴力的勇气。只有如此，一个民族或者一个阶级，才会成为世界历史的动力。如果缺少神话，任何社会的和政治的权力都无法维持其自身的存在，任何机构都不可能在一股新的历史生活潮流冲来时筑成一道堤坝。

人生所有的有价值的东西，并非来自理性推断，而是产生于为伟大的神话形象所鼓舞而参加战斗的人的战争状态，取决于“人们愿意参与的和表现为明确的神话的战争状态”

人们不可将战争激情与军国主义混为一谈；这种非理性哲学的暴力运用尤其不同于专政。

现代政治神学是多神论（Polytheismus），正如任何神话都是多神论的。

2006年12月30日星期六

黑格尔《法哲学原理》页175，爱：

所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，是我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一，才获得我的自我意识。……爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。至于第二个环节是，我在别一个人身上找到了自己，既获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。因此，爱是一种最不可思议的矛盾，决非理智所能解决的，因为没有一种东西能比被否定了的、而我却仍应作为肯定的东西而具有的这一种严格的自我意识更为顽强的了。爱制造矛盾并解决矛盾。

页177，婚姻：

第三种同样应该受到唾弃的观念，认为婚姻仅仅建立在爱的基础上。爱既是感觉，所以在一切方面都容许偶然性，而这正是伦理性的东西所不应采取的形态。所以，应该对婚姻作更精确的规定如下：婚姻是具有法的意义的伦理性的爱，这样就可以清除爱中一切倏忽及逝的、反复无常的和赤裸裸主观的因素。

页164，伦理对主客观的统一：

整个伦理既有客观环节，又有主观环节，但是两者都只是伦理的形式。这里，善就是实体，就是说在客观的东西中充满着主观性。

页165，个人对于伦理的无足轻重：

这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系……个人存在与否，对客观伦理来说是无所谓的……因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。

页17，单纯的规定性和无规定性的片面：

反思通常把第一个环节即无规定性的东西当作绝对的东西和较高级的东西，而把被限制的东西当作这种无规定性的单纯否定。但是这种无规定性本身仅仅是对被规定的东西既有限性的否性。自我就是这种孤独性、绝对的否定。这样说来，没有规定性的意志，像仅仅停留在规定性中的东西一样，都是片面的。

意志是这两个环节的统一，是经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性——即单一性。这是自我的自我规定。……它知道这种规定性是它自己的东西和理想性的东西，是一种单纯的可能性。它不受这种可能性的拘束，而它之所以在其中，只因为它把自身设定在其中而已。这就是意志的自由，正像重量构成物质的实体性那样，自由构成意志的概念或实体性，也就是构成它的重量。

页19，自由的规定性和无规定性的统一：

所以自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者。把自己完全局限于一定事物的意志是固执者的意志，他不具有这种意志时，就感到不自由了（比如吸毒的例子？）。但是意志是不受某种局限的东西的约束的，它必然要越此前进，因为意志的本性不是这种片面性或约束性；至于自由是希求某种被规定的东西，但却在这样一种规定性中：既守在自己身边而又重新返回到普遍物。

页179：

再进一步的抽象化就在于把神或实体性的东西同它的定在相分离，连同对精神统一的感觉和意识，一并固定起来，这就使人们误谬地所谓“纯洁”的爱。这种分离是和僧侣观点相通的，因为僧侣观点把自然生活环节规定为纯粹否定的东西；正由于它建立了这种分离，所以就赋予自然生活环节本身以无限重要性。（基督教与尼采的两面一体的原因？）

2007年1月3日星期三

《希伯莱与希腊思想比较》中译本柯小刚序：

根据伯曼在这本《希伯莱与希腊思想比较》中的观点，那种整全性的静观视野显然是古希腊“重视觉的”、“静态的”语言和思想的必然结果。相比之下，正如列维纳斯从《塔木德》的《沙巴》（Chabat, 88a-88b）中读出“以色列首先是行动，然后是理解”一样，伯曼也已经反复强调过这种首重行动的希伯莱性格首先来自希伯莱语的“动态特征”。

（P117）近来的研究，受皮尔·贝尔陶克斯著作的启发，则明确指出，荷尔德林的早期诗歌不仅受到来自家庭的基督教、虔敬主义、冉森教派精神的熏陶，而且也日益受到克洛卜施托克（最初被奉为“上帝的伟大歌者”）自由思想的影响，并具有一种反对不公正的封建制度的倾向。

（P120）在这个阶段，渗透于荷尔德林心中的理想，主要是希腊的宗教、艺术和生活方式，是古代的命运信仰（如1975年写的《希腊》哀歌），是富于创造力的无处不在的大自然，是新的唯心主义哲学。整整三年，荷尔德林、黑格尔和谢林在一起共同研究新时代的重要代表人物，如莱布尼茨、卢梭、雅各比、赫尔德、费希特，尤其是康德。荷尔德林是通过席勒而接触到康德的。

结果是，产生了一个对整个思想史都极具重要意义的上帝理解的新维度（Neuorientierung im Gottesverstaendnis）。没有这个新维度，我们也就不可能理解荷尔德林中期和后期的赞美诗。……

那么，黑格尔、谢林、荷尔德林是泛神论的追随者吗？毫无疑问：这三个人不仅离开了《圣经》中使人处于卑下地位的至高无上的上帝，而且也离开了作为纯粹的对立者（客体）被远远推向超越的自然神论的上帝。

（P123）这就是共同的信念：不仅需要理性的启蒙，而且也需要“新的宗教”（黑格尔的早期思想），它必须是一种“感性的宗教”，即能够满足“大众”，又能够满足“哲学家”。确切地说，这就是荷尔德林在希腊人那里发现的东西：“理性和心灵的一神论，想象力和艺术的多神论，这就是我们所需要的东西！”换言之，为了大众和有教养者，开明的人和蒙昧的人，我们必须“有一种新的神话，不仅如此，这种神话还必须为理念服务，必须成为理性的神话”。……感性的宗教、理性的神话、作为人类教师的诗，这三位一体者就是规定着荷尔德林赞美诗的宗教和诗歌理解。

（P126）而且在这里，我也不赞同一种荷尔德林-浪漫主义，更不用说一种民族的类似于宗教的荷尔德林狂热，正如它——早在国家社会主义之前——在我们这个世纪所表现的：至荷尔德林百周年诞辰（1870年），他的作品总共才售出八千册，然而1921年，仅一年就售出了八万册；荷尔德林被冠之以“占卜者”、“先知”、“祭司”、“法则代言人”、“中间人”和“献身者”等种种称号。

（P127）自保罗·伯克曼开始研究“荷尔德林和他的诸神”（1935年）以来——这里也要提到罗·瓜尔迪尼厄研究（1939年），我们已经知道：“诸神”不仅仅是指“元素”（奥伯瑙尔）或“人格化”（贡道尔夫），也不是指与灵魂和祖先崇拜的神秘关系（皮格诺特），更不仅仅是指诗意的审美的形象（伯姆），而是指基本的自然力量，即统御着我们的生存，外在于人的自然，以及人类关系的永恒的生命力量。……荷尔德林追求的，不是席勒那样的对伟大理想充满激情的宣扬，而是克洛卜施托克的颂歌式赞美！保罗·伯克曼在《荷尔德林的神话世界》中这样写道：“只要‘mythos’首先是指词语或话语，‘mytheisthai’是指言说和命名，那么对荷尔德林来说，这就恢复了神话的原初意义。同时，赞美诗也重新获得了其原本的意义，因为‘hymnein’可翻译为歌唱、颂扬和赞美。”

（P127）对于莱辛、黑格尔、唯心论者，只有理念才是真正的实在，神话不过是其虚构的、非现实的前形态，相反，对于荷尔德林，神话则是对统御万物的神灵之显现的真实经验。

（P129）荷尔德林并没有把纲领和实践，理念与实在，审美与现实，诗歌与社会统一起来。他越来越进入到他的神话世界中，但这个世界却变得越来越独立，以至于使他与现实相疏远。

（P129）对古希腊文化的幻想越是溶入一个被革新的德国，德国和希腊在精神气质上所假定的相似性越是受到怀疑，被赞美的诸神越是没有归来，就越是追求一种新的希腊文化与基督教的综合

（P130）《阿尔希沛拉古斯》是散发着纯粹古希腊精神气息的最后一首长诗。在《恩培多克勒之死》的剧本片断中，随着文本的逐渐成熟（1797-1800），已经显示出那个希腊哲学家的形象被不断基督教化。

（P132）基督作为诸神中的最后一个神在时间的黄昏重新归来，诸神与人类在一种新的爱的关系中达到和解。

对于荷尔德林来说，这个末世论的希望——不是希腊的，而是一种基督教的期望——始终是重要的。正如在黑格尔和谢林的宗教哲学中，基督也逐渐在荷尔德林的后期诗歌中获得了一个中心地位。

（P133）他自始至终都十分清醒地希望将二者合二为一：生气勃勃的基督教与复兴的古希腊文化，基督与自然诸神（Christus und die Naturgoetter）。……显然，基督和诸神并没有被完全等同划一。基督是天父的“最慈爱者”，是一个本身就是和解之爱的“神”。他现在高出于其他所有的神。但同时，作为世界之夜的更高的神，基督仍然属于荷尔德林所信仰的古代诸神家族。

这些基督赞美诗（Christushymnen）没有一首写完，难道是偶然的吗？它表明了荷尔德林的最后失败……伟大的综合，无论在政治上还是在宗教上都没有实现。

（P134）但这里失败的，不仅是荷尔德林的诗歌，而且，或者说，正处于失败的，也是那个特殊的现代宗教（die spezifisch moderne Religiositaet），这个现代宗教出于对现存基督教的失望和疏远，试图借助于理性化的希腊文化（或者说日耳曼文化），神秘的自然虔敬，尤其是新的人道主义，走一条新的道路。如果我们更为认真地看待荷尔德林的命运，那么，我们也许从一开始就会怀疑他以下的努力：

1.古希腊自然宗教与基督教之间的和解，在这里，不再是古希腊文化被容纳进基督教，而是基督教从属于古希腊文化；

2.在现代社会条件下，借助于哲学与美学的一种类乎宗教的综合，开创“上帝之国”；

3.诗人能够通过他的词语，在这个世界召唤神灵，并使其在场：超人的使命。“唉，我多么地不幸！”——一个“虚假的祭司”：精神错乱中的只言片语。

——汉斯·昆 《作为古希腊文化与基督教和解的宗教》（收于《诗与宗教》）

2006-11-05

瞄两眼解释学的通识书，我们就可以了解到，现代西方的解释学源于与古代的注经学传统的决裂——通常，德国人施莱尔马赫被视为现代解释学的开端，其实他不过是其结果（参见Harald Schnur，Schleiermachers Hermeneutik und ihre vorgeschichte im 18.Jahrhundert;Studien zur Bibelauslegung ,zu Hamann ,Herder und F.Schlegel 《施莱尔马赫的解释学及其十八世纪的前历史：哈曼、赫尔德、小施勒格尔的解经研究》，Metzler Stuttgart,1994）。为现代解释学开其端并奠定原则的，恐怕当推斯宾诺莎和康德：前者的《圣经》解释“别开新面”，后者的“主体性哲学”为现代解释学原则提供了哲学基础——哈曼、赫尔德、小施勒格尔对《圣经》的解经，已经在施展“解释学”，施莱尔马赫对柏拉图的解释，只能算现代“解释学”的总成。

康德宣称，读者可以比作者更好地理解作者（这一命题与施莱尔马赫解释学的关系，可参见施特劳斯《显白的教诲》一文，中译见笔者编《论教育人类：莱辛政治哲学文选》，朱雁冰等译，华东师大出版社即出）——如此宣称被当时和后来的德语大思想家（如 Ch.Wieland、Mendelsson等）讥为康德“不要命的自负”。

——刘小枫《“误解”因“瞬时的理解”而称义》

Hans Baldung Grien（1484-1545）：

In 1509 the artist returned to Strasbourg and became a citizen. ……In addition to traditional, religious subjects, Baldung was concerned during these years with the profane theme of the imminence of death and with scenes of sorcery and witchcraft. He was responsible for introducing supernatural and erotic themes into German art.

（德国的神秘主义传统）

His most characteristic paintings are fairly small in scale; a series of puzzling, often erotic allegories and mythological works, exemplified by Death Kissing a Maiden (1517, Öffentliche Kunstsammlung, Basel) involve the motif of a female nude threatened by a grotesque skeleton, a subject he treated several times. In The Three Ages of Woman and Death (Kunsthistorisches Museum, Vienna, c. 1510), the beauty of the human body is confronted with the appalling image of Death, represented as a cadaver similar to the allegory of the Vanitas, inspired by the Middle-Ages macabre dances.

（魏晋时代对生死瞬息的感受）

In 1512 Baldung moved to Freiburg im Breisgau to work on his largest and most important commission, the multi-paneled high altar of the Münster (Freiburg Cathedral, eleven panels, still in place today), containing on the center panel the radiant Coronation of the Virgin; on the sides, The Apostles; the outside panels depict scenes from the life of the Virgin, The Annunciation, The Visitation, The Nativity and The Flight into Egypt; at the back, The Crucifixion, four Saints and The Donators.

（http://www.ibiblio.org/wm/paint/auth/baldung/）

2006-11-22

我最近看的一本书里面主人翁讲了这样一个测试。把一只猫关进笼子里，笼子里面有一个按钮。当她踩上按钮的时候，她就可以得到食物，所以一段时间之后，她学会了只要踩到按钮上就可以得到食物。然后我们把这只猫放出笼子，饿上一段时间再把她放回笼子里。还是一样的笼子和一样的按钮。不过这一次，当她踩上按钮的时候，她得到的不是食物，是一瞬间的电击，并不强烈但足以给她带来相当的痛苦。她试了很多次，但每次踩上去的时候得到的都只是电击。结果呢，这只猫失去了平衡，完全的精神分裂，最后她失去了吃食的兴趣，甚至绝食，然后因为饥饿导致死亡。

（摘自网上博客“彩画集”，书是村上龙的书。）

自然疗法的科学建立在治疗疾病和五种元素基础上，这五种元素与组成身体的元素一样。为提醒读者再说一遍：土Prithvi、水Pani、空Akash、阳光Teja和空气Vayu。

（注意与五行的差别，金和火及其精神的缺失。）

长时期的散步对我很有好处，正是这个习惯使我不沉湎于床榻。

……

贾斯特认为把冷泥土敷在下腹部上可以治疗便秘。于是我把水和干燥清洁的泥土掺和一起，用薄布包好做成一个泥土膏，通宵敷在下腹部上，结果令我十分满意。第二天早晨我顺利地排出形状完整的大便。

（注意土和脾的关系，脾的运化水谷作用。）

……我的经验是把泥土膏贴在头上能够减轻疼痛。

……高烧时，在头上和肚子上贴泥土膏非常有用，虽然不是每次都能够降低体温，但它能安慰病人，使他感觉好受一些。

……

贾斯特写道，为了克服便秘可以吃些干净的土。最大的剂量是5-10克。这是由于土不能消化，身体会把它作为粗糙物排泄出去，但肠子的蠕动却有效地刺激了粪便的排泄。我自己还没有试过。如果谁想试试，应该自己承担责任。

（甘地《圣雄修身录·打开健康之门·自然疗法》）

2006-10-22

由于我们的存在感完全依赖于一种展现，因而也就依赖于公共领域的存在，在这一领域中，事物可以从被掩盖的存在的阴影中走出并一展其风貌，因此，甚至是照亮了我们的私人生活的微光，最终也从公共领域中获得了更为耀眼的光芒。

……

对一“微不足道的事情”的现代着迷——尽管20世纪初的诗歌用几乎所有的欧洲语言对此作了淋漓尽致地表达——在法国人的“小资产者”才找到了其古典的表现形式。自他们曾经伟大而荣耀的公共领域衰弱以来，法国人就成了在“微不足道的事物”中寻求快乐的艺术大师，他们在自己的四堵墙围起来的空间里，在柜子与卧床之间，桌椅之间，猫狗与花盆之间，给予这些事物一种照料和关爱，这种照料和关爱在一个快速的工业化不断地抹杀旧事物、创造新事物的世界里甚至可能成为这一世界最后的、纯人道的角落。私有领域的这一扩大（可以说，整个人类为之着迷）并没有使私变公，并没有构成一个公共领域，恰恰相反，这一扩大仅仅意味着公共领域差不多全面衰退，以致在每一个地方，伟大已让位于魅力；

……

从历史上说，我们知道仅有一条原则曾被设计出来，以使一群对公共世界失去兴趣并觉得自己已不再被它相连或相隔的人一起生活。在人群中找到一种强大到足以取代这个世界的联结。这是早期基督教哲学主要的政治任务。……基督教社团的非政治、非公共的特征因需要建立一个团体（它的成员应该像家庭中的兄弟一般彼此相连）而被早早确定。社团生活的结构是按照家庭成员间的关系建立的，因为这些关系人所周知是非政治的，甚至是反政治的。在家庭成员之间不会形成公共领域，因此倘若基督教的社团生活仅受博爱的原则的指导而无其他补充的话，公共领域也不可能从中发展起来。

——阿伦特《人的条件》第二章 公域与私域 第七节 公共领域：公共性。

2006-10-28

“闲暇”这个字眼的含意，在历史上的发展始终传达着相同的讯息，在希腊文里原来叫作σχολη，拉丁文叫作scola，在德文中我们最早叫作Suhule（原文如此，疑为Schule之误——录者注），其意思指的就是“学习和教育的场所”；在古代，称这种场所为“闲暇”，而不是如我们今天所说的“学校”。

——《闲暇：文化的基础》，约瑟夫·皮珀，P6

《古希腊语汉语词典》σχολη：1、空闲的时间，闲暇，悠闲 2、摆脱出来，停止 3、闲散，懒散 4、悠闲的讨论，讲学 5、讲学的地方：学园，学校

2006-10-29

伯特兰·罗素（Bertrand Russell）曾经说没有什么比对雄辩口才的免疫力对民主更有用的东西了。

——莱兰德·杜兰塔耶《纳博科夫的〈洛丽塔〉诱惑 》

2006-11-04

人们可以把这些特征概括为光韵（Aura）概念，并指出，在对艺术作品德机械复制时代凋谢的东西就是艺术品的光韵。

……如果能将我们现代感知手段的变化理解为光韵的衰竭，那么，人们就能揭示这种衰竭的社会条件。

那么，究竟什么是光韵呢？从时空角度对此所作的描述是：在一定距离之外但感觉上如此贴近之物的独一无二的显现。在一个夏日的午后，一边休憩着一边凝视地平线上一座连绵不断的山脉或一根在休憩者身上投下绿荫的树枝，借助这种描述就能使人容易理解光韵在当代衰竭的特殊社会条件。光韵的衰竭来自两种情形，它们都与大众运动日益增长的展开和紧张程度有最密切的关联，即现代大众具有着要使物更易“接近”的强烈愿望，就像他们具有着通过对每件实物的复制以克服其独一无二的强烈倾向一样。

（联系海德格尔对Gelassenheit/泰然任之的思考，对技术的思考，对物的思考，对远与近的思考，对人之栖居的思考。）

——本雅明《摄影小史 机械复制时代的艺术作品》，P53-57。

在濒临死亡的存在的那些瞬间里，感觉到：所有的人都值得去爱。当清醒的时候，你感受到世界的残酷；其中有你全部不可推诿的过错；你的诗歌只是一个不圆满的赎罪。

——特拉克尔，先刚译《特拉克尔诗集》

《查拉图斯特拉如是说》前言前四节译读

一、尝试性译文：

1

当查拉图斯特拉三十岁的时候，他离开了他的家乡和家乡的湖，遁入山林。在那儿他沉潜在自己的精神和寂寞中，历经十年而未厌倦。但是最终他的心变化（verwandelte）了——有一天早晨他与曙光共起，走向太阳，这样对她说：

“你这伟大（grosses）的天体啊！倘若没有了你所照耀之物，你还有什么幸福可言！

十年里你来到我的洞穴（Höhle）：如果没有我，我的鹰和我的蛇，你必将对你的光和这条道感到腻烦。

而每一个早晨，我们等待着你，从你那儿取下你的盈余之物（Überfluss）并且为此向你祝福。

看哪！我厌烦了我的智慧（Weisheit），就像采集了过多的蜜的蜜蜂，我需要那些向我伸出来的手。

我想要赠予和分送（austheilen——德汉词典：das Sakrament austeilen[宗]分发圣餐），直到人群中的智者再一次对其愚蠢感到快乐，贫者再一次对自己的财富感到快乐。

为此我必须去往深处：就像你在傍晚时所做的那样，你沉入大海而仍旧把光带到下面的世界（Unterwelt），你这丰盈的天体啊！

我必须同你一样，沦落（untergehen），就像我意愿降落到那儿去的人们所称的那样。

那么就祝福我吧，你这宁静之眼，能够眼见一种过大的幸福仍不生嫉妒！

祝福那意愿流溢而出（überfliessen）的酒杯吧，玉液从中金光漫流，到处都载承着他的欢乐之反光。

看哪！这只酒杯意愿再次变空，而查拉图斯特拉意愿再次变为人。”

——如此，查拉图斯特拉的沦落开始了。

2

查拉图斯特拉独自下山，没有人遇到他。然而当他来到森林，一个白发老人（Greis）突然站在他面前，为了在森林中寻找根须（Wurzeln），这个白发老人已经离开了他神圣的茅舍。白发老人这样对查拉图斯特拉说：

这个漫游者对我来说并不陌生：多年前他从这里经过。他就叫查拉图斯特拉；然而他已经变化了。

曾经你带着你的灰烬遁到山里：如今你想把你的火焰带入山谷吗？难道你不怕纵火者之罚？

是啊，我认识查拉图斯特拉。他的眼睛是清澈的，他的嘴角边没有隐藏着厌恶。他走来这里难道不像是一个舞者（Tänzer）吗？

查拉图斯特拉是变化了，查拉图斯特拉变成了孩子，查拉图斯特拉是一个觉醒者：你现在想从睡眠者那里求取什么呢？

你生活在寂寞里就像生活在大海里，而大海承载了你。哎呀，你想登上陆地吗？哎呀，你想再次自己拖着自己的身子吗？

查拉图斯特拉回答：“因为我爱人类啊。”

圣徒说，我走入森林和荒野是为什么？不正是因为我曾太爱人类了吗？

现今我爱上帝：人类，我不爱了。对我来说，人是一种太不完美的东西。对人类的爱会要了我的命。

查拉图斯特拉回答：“我有谈什么爱么！我给人类带来了一件礼物。”

不要给他们任何东西，圣徒说。最好从他们那儿取下什么并且和他们一起背负着——这对他们来说是最好的：如果这仅对你来说是好的话！

而如果你想要给他们什么，就只给施舍吧，并且还要让他们为此乞讨。

“不”，查拉图斯特拉回答，“我不作施舍。对此我还不够贫穷。”

圣徒嘲笑查拉图斯特拉并且这样说：那么当他们接受你的珍宝时，你可要留神啊！他们对隐居者有疑心，他们不相信我们是为了赠予而来。

我们穿越小巷时的脚步对他们来说太寂寥了。就如同晚上，当他们在床上听见有人走过，那时太阳还远未升起，他们大概会这样自怪道：这贼要去哪儿？

不要到人类那儿去，留在森林里吧！毋宁到动物那儿去呢！为什么你不愿意和我一样——熊归熊群，鸟属鸟群？

“那么圣徒在森林里做些什么呢？”查拉图斯特拉问。

圣徒回答：我制作歌曲并吟唱它们，当我制作歌曲时，我笑啊，哭啊，哼啊：如此我赞颂上帝。

我用吟唱，哭，笑和哼哼来赞颂上帝，这是我的上帝。而你给我们带来什么礼物呢？

当查拉图斯特拉听到这话的时候，他向圣徒问好并且说：“我有什么可给你们的！还是让我赶快离开你们吧，以免我从你们那里拿走什么！”——这样，白发老人和这个男人笑着分开了，笑得像两个小男孩。

3

当查拉图斯特拉来到森林最边上的一座城市时，他在那儿发现有许多民众（Volk）聚集在市场上：因为曾有过预告说，人们可以看到走钢索人的表演。查拉图斯特拉对民众这样说：

吾传尔等超人之义。人是当被克服之物。为了克服他，你们有何作为？

迄今为止一切生物都造出了超过自己的东西：而你们要做那大涨潮后的落潮，且与克服人类相较更乐意退回兽类吗？

猿对人类来说有何种意味？一个笑柄抑或一痛苦的耻辱。而人类之于超人正是这样：一个笑柄抑或一痛苦的耻辱。

你们已完成了由虫到人的路，许多地方却仍旧是虫。曾几何时你们是猿，而与过去相比人类如今更加是猿。

你们当中最智慧者，也仅是植物与幽灵的矛盾体（Zwiespalt）和双生体（Zwitter）。然而我叫你们变为幽灵和植物吗？

看哪，吾传尔等超人之义！

超人乃大地的意义。让你们的意志说吧：超人是大地的意义！

我的兄弟，我但求你们忠诚于大地，别去相信跟你们谈论超离人世之希望的家伙！不论他们知不知悉，他们皆为掺毒者。

他们是生命的蔑视者，坏死者和自身中毒者，大地对他们已然厌倦：那就让他们去吧！

曾经亵渎上帝是最大的亵渎，然而上帝已死，亵渎者同样随之而死。如今在地上，所谓亵渎就是把最可怖者和难以索解的内脏看得比大地的意义更高！

曾经灵魂蔑视肉体：那时此种蔑视是至高之物（das Höchste）：——灵魂想叫肉体瘦弱，惹人厌恶，饥乏。他想这样从肉体和大地那儿溜走。

啊，此灵魂自身更为瘦弱，惹人厌恶和饥乏：冷酷就是此灵魂的淫欲！

然而你们，我的兄弟，还对我说：关于灵魂你们的肉体宣示了什么呢？你们的灵魂难道不就是贫瘠和污秽以及一种可怜的惬意吗？

确实的，人乃一条污秽的河。为了能接纳一条污秽的河而不失清洁，人必须已成为一大海。

看哪，吾传尔等超人之义：他就是这大海，你们的大蔑视可沦落入其中。

什么是你们所能经历的至大之事（Grösste）？它就是大蔑视的时刻，你们的幸福在这刻也变成了厌恶，你们的理性及你们的德性（Tugend）亦复如是。

这刻，你们会说：“我的幸福算什么！它是贫瘠和污秽，以及一种可怜的惬意。但我的幸福该是为此在本身辩护！”

这刻，你们会说：“我的理性算什么！它渴求知识岂不是像狮子渴求其食物？它是贫瘠和污秽以及一种可怜的惬意！”

这刻，你们会说：“我的德性算什么！它还不曾使我发怒。我对我的善和我的恶是何其厌倦！这一切都是贫瘠和污秽以及一种可怜的惬意！”

这刻，你们会说：“我的正义算什么！我看不出，我会是火焰和煤炭。但正义却是火焰和煤炭！”

这刻，你们会说：“我的同情算什么！同情岂不是那爱人类者被钉上的十字架？但我的同情却不是钉十字。”

你们已这样说了吗？你们已这样喊了吗？啊，我好像已听到你们这样喊了！

不是你们的罪——而是你们的满足朝天喊叫，你们在罪中的吝啬本身朝天喊叫！

以其舌头舔舐你们的闪电在何处？你们必以之为接种剂的疯狂在何处？

看哪，吾传尔等超人之义：他即此闪电，他即此疯狂！——

当查拉图斯特拉这样说完的时候，民众中有人喊：“我们现在已经听腻了走钢索者的话；让我们也看看他的表演吧！”于是所有民众都嘲笑查拉图斯特拉。走钢索者以为话是对他说的，就开始表演起来。

4

而查拉图斯特拉看着民众感到吃惊。于是他这样说：

人是条接在动物与超人间的绳索，——一条深渊上的绳索。

人乃一危险的去往，一危险的半道（Auf-dem-Wege），一危险的回望，一危险的寒战和停留。

在人身上，伟大之物在于他是一桥梁而非目的：在人身上可以被爱的东西在于，他是一渡越（Übergang）与沦落。

我爱那些人，他们不作为沦落者就无法生活，因为他们是渡过者（Hinübergehenden）。

我爱那些大蔑视者，因为他们是大敬重者并且是射向对岸的渴望之箭。

我爱那些人，他们不首先于星球之后寻找沦落与牺牲的理由（Grund）：相反他们为大地而牺牲，为了使大地有朝一日成为超人的大地。

我爱那个人，他活着是为了认识，而它意求认识是为了有朝一日超人能活着。于是他意求其沦落。

我爱那个人，他为了给超人建造屋宇，为他备置大地，动物和植物而工作与创造：于是他意求其沦落。

我爱那个人，他爱其德性：因为德性就是沦落的意志及渴望之箭。

我爱那个人，他不为自己保留一点一滴的精神，而是意求整个儿成为德性之精神：这样他作为精神而跨过桥梁。

我爱那个人，他使自己的德性成为其偏好和厄运：这样为了他的德性而意求其生与不生。

我爱那个人，他不想有太多的德性。一种德性更胜于两种德性，因为它更是厄运系于其上的绳结。

我爱那个人，他挥霍其灵魂，不想获得感谢也不回给：因为他总在赠予而不想保留。

我爱那个人，当色子中其意的时候，他感到羞愧并且问道：我竟是一个欺诈的赌徒吗？——因为他意求毁灭。

我爱那个人，他在行动之前先抛出金言且比起其允诺践履得更多：因为他意求其沦落。

我爱那个人，他为将来者辩护并且拯救过去者：因为他意求在当下毁灭。

我爱那个人，他爱他的上帝，于是责打他的上帝：因为他必须在其上帝的愤怒中毁灭。

我爱那个人，在受伤时他的灵魂深邃依旧，并且他能在小小的冒险中毁灭：这样他愉快地走过桥梁。

我爱那个人，他的灵魂是丰盈的，因而他遗忘了自己，并且万物都在他心中：这样万物都成为了他的沦落。

我爱那个人，他即是自由的精神和自由的心脏：这样他的头脑仅是其心脏的内腑，他的心脏使他沦落。

我爱同沉重的雨点相似的一切，它们从悬在人类头上的乌云里逐个下落：它们预告闪电的来临，并且作为预告者而毁灭。

看哪，我即是闪电的预告者，并且是一滴来自乌云的沉重雨点：而这闪电就叫超人。——

二、读书报告

（一）对《查拉图斯特拉如是说》进行理解的困难。

“但凡是想要从我的《查拉图斯特拉如是说》一书中悟出些什么东西的人，也需要置身于与我相似的境地：把一只脚踏在生命的彼岸……”（《权力意志·看哪这人》，张念东 凌素心译，商务印书馆，1996年，P13）。尼采自述中的这句话已经把这部书的性质绝然拔出了日常性领域，谁在日常性的自然状态下阅读该书，谁就会获得一大堆散乱模糊的印象，而这些印象很可能与尼采的著述意图背道而驰，对理解尼采的思想无所助益。这对理解《查拉图斯特拉如是说》提出了极高的要求，任何粗糙的解释都将只能在这部著作的外围打转。

于是尼采说这是一本写给所有人，同时不写给任何人的书。

不仅理解者本人影响着理解程度，对这部著作理解的困难的具体因素还包括如下两方面：

1、尼采与查拉图斯特拉的关系。

《查拉图斯特拉如是说》是尼采极为重视的一部著作，查拉图斯特拉这个形象在尼采心目中同样极为重要。但是，“尼采是扎拉图斯特拉吗？难讲。尼采可以说，书中的话都是扎拉图斯特拉，而不是尼采‘如是说’”（刘小枫《尼采的微言大义》）。查拉图斯特拉的想法不一定是尼采本人的想法，尼采更不是查拉图斯特拉。尼采的想法与查拉图斯特拉的想法有时重合，有时又有区别，有时混合难分。“查拉图斯特拉是谁”的问题有人提，“尼采是谁”的问题也有人提，这两方面都有许多不确定的因素。在解读时必须时时注意区分尼采与查拉图斯特拉的思想，不能随意地进行互相阐释，这给阅读增加了无穷的困难。

2、《查拉图斯特拉如是说》的戏剧风格

“《查拉图斯特拉》不是一篇严格的哲学论文，而是一部戏剧，因为它拥有一部戏剧所应该具备的基本要素：人物、情节和场景。”（吴增定《尼采与柏拉图主义》，上海人民出版社，2005年，P53）

查拉图斯特拉被塑造成了一个类似舞台形象的人物，在这个人物身上真实性并不是最主要的，而他身上所承载的作者意图和动机才是主要的。

著作中到处出现的明喻、暗喻、隐喻，以及对柏拉图和《圣经》的各种戏仿，想要搞清楚（如果这是可能的话）尼采借查拉图斯特拉这个舞台形象表达什么，需要精细的解读技艺。

（二）下山前的查拉图斯特拉

一开始，查拉图斯特拉就已经三十岁了。他进入山林。尼采既没有告诉我们为什么查拉图斯特拉进入山林，也没有交代查拉图斯特拉三十岁之前的状况。乍一看，查拉图斯特拉是一个没有过去的人。查拉图斯特拉没有历史，其仅有的来自过去的痕迹也是零星的。（《尼采与柏拉图主义》，P58注释1提到《查拉图斯特拉如是说》中共有三处地方有关查拉图斯特拉的过去。）

这意味着查拉图斯特拉是朝向未来之人。“我爱那个人，他为将来者辩护并且拯救过去者：因为他意求在当下毁灭。”（第4节）

《善恶的彼岸》的副标题是“未来哲学序曲”，尼采的思想十分强调未来，他的时间意识是朝向未来的。但是尼采的对未来的期待，又和其对古希腊精神的迷恋和憧憬有着密切关联，类似于海德格尔的返回步伐，这中间隔着一个对柏拉图主义-基督教文明的彻底反动。

另一方面，历史上的查拉图斯特拉即是波斯创教者琐罗亚德斯。

尼采说：“没有谁问过我，但人们本该问一问，在我口中，在第一位反道德论者口中，查拉图斯特拉这个名字到底是什么意思。因为，在历史上，这位独逸超群的波斯人的表现正好与此相反。查拉图斯特拉在善恶之争中第一个表现了推动万物运动的真正车轮——他把道德转译为形而上学的东西，……查拉图斯特拉创造了这个致命的错误，道德。因此，他也必定是认识这一错误的第一个人。”（《权力意志·看哪这人》，P100）

尼采选取查拉图斯特拉这个历史上实有其人的人物的原因是，琐罗亚德斯作为希伯来和希腊文化的共同源头，发明了善恶，而尼采正好借他来对自己的发明进行反省，他是第一个犯了道德迷误的人，因此第一个觉醒者也应该是他。所以后文会说，查拉图斯特拉带着自己的“灰”上山。

还有，查拉图斯特拉的形象总是能引起许多相似形象的联想。首先，查拉图斯特拉跟耶稣相像，查拉图斯特拉表面上是以一个教育者、教诲者的身份出现（这一点下文将具体探讨）。皮尔逊说，“尼采把耶稣看成是一位神圣的无政府主义者，他代表着对犹太教会以及以色列社会等级制度的反叛，其目的不是为人类带来和平，而是带来刀剑。”皮尔逊进一步引用尼采的话，“这不是为了‘拯救人类’，而是向人们表明应当如何活着。”（《尼采反卢梭》，皮尔逊著，宗成河等译，华夏出版社，2005年，P172）如果果真如此，那么查拉图斯特拉和耶稣一样，都是作为反叛者、颠覆者的形象出现。查拉图斯特拉还跟苏格拉底相像，苏格拉底总是在市场上与人做无缘无故的交谈，查拉图斯特拉第一次宣讲的地点也是市场。苏格拉底是一只被沉睡中的城邦的公民拍死的牛虻，而查拉图斯特拉也做好了牺牲、毁灭的准备。查拉图斯特拉的觉醒过程又跟佛陀很像，与佛陀不同的是，查拉图斯特拉在彻悟之后并没有取涅槃寂静的出世道路，而是忠诚于大地，肯定轮回的意义。综合这几个引起人们联想的形象，可以发现他们的共同点就是都对人类文明起到了奠基的作用，正如皮尔逊所说，“尼采把扎拉图斯特拉描绘为人类历史上的伟大立法者与贵族之一，属于这一世系或血统的，有摩西、穆罕默德、耶稣、柏拉图、佛陀、布鲁图斯、斯宾诺莎和米拉波等。”（《尼采反卢梭》，P172）这与尼采对新的人类、新的哲学的憧憬和预期是相一致的。

（三）在太阳、动物、民众、圣徒中的查拉图斯特拉的位置：

1、查拉图斯特拉与太阳

对于太阳来说，查拉图斯特拉是其祝福者，“而每一个早晨，我们等待着你，从你那儿取下你的盈余之物并且为此向你祝福（segnen）。”（第1节）。同时，在自身之智慧的丰盈上，查拉图斯特拉自比于太阳。查拉图斯特拉和太阳一样，如果没有了赠与的对象，便会感到厌倦，“十年里你来到我的洞穴：如果没有我，我的鹰和我的蛇，你必将对你的光和这条道感到腻烦。”、“我厌烦了我的智慧，就像采集了过多的蜜的蜜蜂，我需要那些向我伸出来的手。”（第1节）。

2、查拉图斯特拉与鹰、蛇

对于鹰和蛇来说，他们是查拉图斯特拉的伙伴，象征着骄傲和智慧。

3、查拉图斯特拉与民众

对民众来说，查拉图斯特拉一开始以教育者的面目出现。

查拉图斯特拉对民众说的第一句话是：Ich lehre euch den Übermenschen。查拉图斯特拉自称是来赠与，这种赠与以教授的方式实现。

但是，尼采本人对教育的看法却不一样，他说：“我们的目的不在于教育大众，而在于教育个别优秀人物，为伟大而持久的事业服务的人物。”雅斯贝尔斯对此评论道：“真正地促进对人民的教育意味着……维系着那种神圣的无意识，维系着人民那种健康的睡眠状态”（雅斯贝尔斯《尼采其人其说》，中国社会科学出版社，2001年）。此处的“睡眠状态”极容易让人想到苏格拉底和城邦的关系，著名的牛虻之喻。这体现了哲学和政治的张力。哲学的使命是无限地追求真理，而政治则要顾及人的界线、民众的本性、习俗。前者是向外开辟的力，后者是向内收缩的力。“尼采思想中看来有某种实实在在的紧张——真实与谎言、两种权力意志或者哲人与民众的紧张，这是否才是真正需要沉思的尼采？”（刘小枫《尼采的微言大义》）

雅斯贝尔斯继续说：“你的教育者只是你的解放者”，也就是说，教育的目的其实不是为了加诸被教育者以一套相应的规范，在尼采看来，教育意味着被教育者摆脱由外而来的规范而达到自主、自我决定（联系到“精神的三变”）的程度。这样一种解放式的教育，雅斯贝尔斯称为“培养”。

而民众由于其本性恰恰是无法得到解放的，对民众的教育与培养意义上的教育是绝然相反的，对民众的教育的最高目标是维系他们的睡眠状态，而非解放。但是查拉图斯特拉在刚刚转变之际还没有领会到这一点，他受着转变之后自身之丰盈性的不自主的推动，迫不及待地对民众进行教育，最终发现民众对他的言辞只是报之以嘲笑，查拉图斯特拉对此还感到奇怪，“而查拉图斯特拉看着民众感到吃惊。”（第3节）

吴增定由此出发，认为查拉图斯特拉既是一个教育者的形象，又是一个自我教育者的形象。这个自我教育者的形象体现在，“查拉图斯特拉一开始面向‘所有人’，希望把民众教育成为超人；失败之后，他开始转向了‘少数人’，希望把少数门徒教育成为超人；再次失败之后，他最终转向了‘自己’，希望把自己教育成为超人，由此获得自我解救；在完成了自我教育之后，他克服了直接教育当下时代的诱惑，而是把希望寄托在未来。”（吴增定《尼采与柏拉图主义》，上海人民出版社，2005年，P56）

这个思路可以在《看哪这人》中找到些许印证，尼采认为，“同情”是对查拉图斯特拉的最后考验（《权力意志·看哪这人》，P15）。同情是泛有庸众腐臭味，抹煞间距性把人拉平的东西。查拉图斯特拉的下山本不是因为同情，也不是为了人类本身而来，毋宁说，他的下山是为了自己的完成和更为高贵的使命。在“自己”（sich）和民众（Volk）之间，尼采主张不能为了后者而抛弃前者，如果两者产生冲突，宁取前者而不为后者所污。查拉图斯特拉自己也说，同情即是钉十字（第3节）。

如果说查拉图斯特拉不得不沦落，那么这种沦落决不是“同情”的缘故，对查拉图斯特拉重要的事情是“在这种情况下仍然保持自制，保持其高尚使命的纯洁性”（《权力意志》，P15）。刘小枫在此基础上说：“所谓‘克服自我’，听起来是一个道德哲学论题，实际上事关向民众隐瞒真理，‘克服自我’就是哲人克服想向世人宣讲货真价实的真理的冲动。”（刘小枫《尼采的微言大义》）如果不能克服这个冲动，在民众面前就会像个小丑，所以尼采安排了一个走钢索人来和查拉图斯特拉的形象形成映射。

但是皮尔逊却确鲜明地确定了查拉图斯特拉的身份：“尼采明确赋予扎拉图斯特拉一位教育者与导师的角色，其任务就在于降落到人类以教导他们如何进行自我克服。”但其实皮尔逊也注意到了“教育”在尼采思想和查拉图斯特拉的思想之间的矛盾性，于是补充说“从整部著作来看，尼采总是不断地使扎拉图斯特拉的教诲成为成问题的教诲”（《尼采反卢梭》，P166）

教育和自我教育的问题必须结合《查拉图斯特拉》的整个文本来看，这里无法做出更进一步的探讨。但是，查拉图斯特拉为何下山的问题已经进入我们的问题中，这也是教育问题的题中应有之义。

查拉图斯特拉的沦落有好几种理由，其中一种是“使命”，就像保罗是上帝的使者，查拉图斯特拉是超人的使者。这就有了一种神学意味。

对查拉图斯特拉的下山作一种政治哲学解读也是常见的方式，比如皮尔逊就持这样的观点，“他的教诲，除非实现为一个历史中的共同体，否则就没有意义。在整个Untergang的故事中，扎拉图斯特拉要做的就是寻求这样一个共同体（非信众或门徒的共同体。）”（《尼采反卢梭》，P168）

在尼采的自述中，尼采对《查拉图斯特拉如是说》的定位是“这是一本宣讲永恒轮回的书”。由此看来，查拉图斯特拉的沦落正符合了永恒轮回的道路，他的道路并不是直线的基督教式的得救模式。正如赫拉柯利特所说，“向上的路和向下的路是一样的”，查拉图斯特拉在上山之后仍然下降，在永恒轮回中肯定自身的意义。

除开上面几个解释的面向，在这里我们暂且仅限于考察查拉图斯特拉自己的说法。查拉图斯特拉对沦落有好几种说法，综合起来前四节中可以归纳成这几种：

1、由于自身的丰盈而产生的赠送的需要

我厌烦了我的智慧（Weisheit），就像采集了过多的蜜的蜜蜂，我需要那些向我伸出来的手。

我想要赠予和分送，直到人群中的智者再一次对其愚蠢感到快乐，贫者再一次对自己的财富感到快乐。（第1节）

2、爱人类

你生活在寂寞里就像生活在大海里，而大海承载了你。哎呀，你想登上陆地吗？哎呀，你想再次自己拖着自己的身子吗？

查拉图斯特拉回答：“因为我爱人类啊。”（第2节）

3、为超人的到来做准备

我爱那个人，他活着是为了认识，而它意求认识是为了有朝一日超人能活着。于是他意求其沦落。

我爱那个人，他为了给超人建造屋宇，为他备置大地，动物和植物而工作与创造：于是他意求其沦落。（第4节）

我爱同沉重的雨点相似的一切，它们从悬在人类头上的乌云里逐个下落：它们预告闪电的来临，并且作为预告者而毁灭。

看哪，我即是闪电的预告者，并且是一滴来自乌云的沉重雨点：而这闪电就叫超人。（第4节）

关于第二点的“爱人类”又可以和“同情”相互参照来看。“人们应当坚定不移，应当勇敢地站立在自己的双腿上，否则你根本无法去爱他人。”（《权力意志·看哪这人》，P47）。

关于第三点，在前四节中还没有具体交待“建造屋宇”象征什么，而“备置大地”具体又该如何备置，留待进一步讨论。

而第四点中，从乌云中下落的雨点可以做为从太阳而来的查拉图斯特拉的另一个替补性的比喻；在前一个比喻中如果呈现的是太阳的伟大、壮丽，那么在后一个比喻中突显的则是闪电的震撼、惊惧——这似乎可以与海德格尔对抑止之情的两个组建成分的描述相参照：Erschrecken与Scheu。

4、查拉图斯特拉与圣徒

在前四节中，查拉图斯特拉与民众教育与自我教育的关系最值得探讨，而查拉图斯特拉与圣徒的关系则最耐人寻味。

圣徒既不是像鹰和蛇一样，是查拉图斯特拉的伙伴，也不是像民众一样，是被教育的群体，更不是与太阳一样，是被颂扬的对象。

一方面，圣徒与查拉图斯特拉身上有很多相似性。比如，圣徒的居住地在查拉图斯特拉的山上和民众的山下之间（或者更偏于山上），查拉图斯特拉下山后遇到的第一个人乃是圣徒。如果查拉图斯特拉作为一个漫游者出现，那么圣徒就有影子的意味。此外，圣徒能够看出查拉图斯特拉的变化，能理解变为小孩的意义和价值，同时明白民众是沉睡者（“查拉图斯特拉是变化了，查拉图斯特拉变成了孩子，查拉图斯特拉是一个觉醒者：你现在想从睡眠者那里求取什么呢？”（第1节））。圣徒也明白民众对特异者的怀疑，“那么当他们接受你的珍宝时，你可要留神啊！他们对隐居者有疑心，他们不相信我们是为了赠予而来。”

另一方面，圣徒一边说，“不要给他们任何东西”（第1节），一边又说“而你给我们带来什么礼物呢？”（第1节），这个“他们”与“我们”的转换使得圣徒的位置变得模糊不定，他又像是处在和民众不同的位置，又像是处在和民众相同的位置。

但是，圣徒说，他也曾是一个爱人类的人，就是在这一点上，圣徒和查拉图斯特拉的微妙不同也凸现了出来。

圣徒无法调和爱上帝和爱民众之间的矛盾，对民众的爱会将圣徒的生命夺去，而查拉图斯特拉已经不在一个低等的同情的层次上谈论爱，“我有谈什么爱么！我给人类带来了一件礼物。”（第1节）于是，查拉图斯特拉终于和圣徒分道扬镳了，而这个分道扬镳对查拉图斯特拉的教育和自我教育之路有着出发点的意义，惟当这个分道扬镳率先发生，查拉图斯特拉下山后的一系列行动才得以可能。

2006-10-16

早在1863年，以《恶之花》而震惊西方文坛的波德莱尔，对现代性作了一个经典界定：“现代性就是过渡，短暂，偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”（注：波德莱尔：《现代生活的画家》，《波德莱尔美学论文选》，人民文学出版社1987年版，第485页。 ）

——周宪《现代性的张力——现代主义的一种解读》

2006-10-19

那些缄默不语的人差不多总是缺乏内心的雅致和温馨；沉默就是反抗，囫囵下咽肯定要养成坏脾气，甚至会倒胃口。一切沉默不语的人都有消化不良。

——《权力意志•看那这人》，P16

（抑郁症是其结果之一）

2006-10-21

舍勒收集了丰富的资料，并试图以此表明，当一个个体从无差别的原初的心理之流中显现出来时，他是如何更倾向于生活在其他位格中。人更多生活在共同体的经验中，而不是生活在他自己的个体自我中。在我们很小的时候，来支配我们的那些观念和感受最初就是家庭成员的观念和感受。家庭是我们出生于其中的生活共同体的基本形式。……对儿童将来的爱与恨来说，儿童一开始就在其中生活的共同体将起到最早并且是最强的决定作用：这就相当于个体的命运、他独特的品味（inner sense）和道德倾向以及他的模范意识的形成。婴儿被完全卷入到这个原初的、在其中你的和我的还未区分的心理之流当中；它只能从这个可以说在自己头上汹涌流过的心理之流当中非常缓慢地抬起自己的头。然后，它才会发现他自己是一个有时也有他自己的感受、观念和倾向的存在。……儿童很快就开始遗忘早先无差别的内容以及它们的共同体起源。但是，它们仍会继续存在于个体之中并贯穿其生命的始终。

——弗林斯《舍勒的心灵》，P83

花镇与荒原

——西方文明记忆中的布鲁姆斯伯里文化圈

一

1911年，普鲁斯特作成了《追忆似水年华》的初稿[1]。在《斯万的爱情》一章开头，普鲁斯特对维尔迪兰府的“小圈子”进行了描绘。由于维尔迪兰夫人小女子般的嫉妒、小气和趋同性，加之维尔迪兰先生的唯唯诺诺，这个小圈子在形成伊始就封闭、排外，“成员只限于自己人，决不让任何一个陌生人混进这个小核心里来。”[2]差不多同一时期的英国伦敦，据克莱夫·贝尔回忆，当莫莉·麦卡锡按地域整理友人名单时，“布鲁姆斯伯里文化圈”一词被创造了出来[3]。

作为布鲁姆斯伯里文化圈的核心成员，克莱夫·贝尔和弗吉尼亚·伍尔夫都对普鲁斯特推崇备至[4]，但是这个文化圈却与普鲁斯特所描写的维尔迪兰小圈子毫无共同之处，它松散而自由，“尽管我相信他们有共同的生活态度，相互之间以友谊相联结，但它更像是一群朋友那样随意聚散的松散的团体。”[5]

“君子周而不党”，布鲁姆斯伯里文化圈的存在首先并且始终是出于友爱而非章程，所以，“克莱夫·贝尔甚至怀疑这个团体是否曾经真实存在过。”[6]

二

这个松散而自由的文化团体第一次正式聚会是在1920年3月4日[7]，而其开端可以追溯到20世纪初的剑桥，“更确切地说，是1899年秋天在三一学院开始形成的”[8]。

在这个文化团体中，主要有这样一些人物不断吸引着人们的目光：伍尔夫夫妇（伦纳德·伍尔夫和弗吉尼亚·伍尔夫）；贝尔夫妇（克莱夫·贝尔和瓦奈萨·贝尔）[9]；罗杰·弗莱[10]；摩根·福斯特[11]；梅纳德·凯恩斯。

其中，瓦奈萨·贝尔和弗吉尼亚·伍尔夫姐妹是这个团体的核心。

虽然在布鲁姆斯伯里文化圈中，氛围是松散而自由的，“你可以说任何你喜欢的艺术、性或者宗教之类的话题”[12]，作为一个团体，对团体之外的社会目光来说，自由却正好成为遭人诟病的把柄，有人甚至断言，布鲁姆斯伯里是“一种持续的扰乱社会的影响因素。”[13]对来自社会的批评，布鲁姆斯伯里的成员已有预见，瓦奈萨·贝尔说，“毫无疑问，从如今的习俗来看，我们在自己世界里的行为是非常古怪的，肯定会引起人们的批评。”[14]

要理解布鲁姆斯伯里现象及其同习俗的冲突，必须藉以更宽广的视角。可以认为，布鲁姆斯伯里现象包含在西方19世纪末肇兴的现代性文化对资本主义理性世界观的激烈抗争中。它的风格直接与英国工业文明鼎盛时期的维多利亚时代（1837年至1901年）相反对，其成员对维多利亚时代高雅的绅士派头不屑一顾，对善恶的道德划分极端质疑，对宗教、国家、社会的各色权威彻底反叛，对有条不紊的时间、经济的合理性规划更是嗤之以鼻，“布鲁姆斯伯里在某种程度上始终处于对社会现存权力结构的抗争之中，从一开始就很明确，没有什么东西，或者根本很少有什么东西是神圣不可侵犯的。”[15]处在新旧交替的时代，这样开辟冲创的激进风格无疑会遭到紧收自持的传统眼光的敌视和排斥。

抗争性激烈地表现在布鲁姆斯伯里女士们的作为中。据说在1912年的后印象派展览闭幕舞会上，布鲁姆斯伯里的女士们（她们或许对Lady的提法也抱有轻蔑）穿着塔希提的纱笼式透明围裙，其摇曳多姿的形象使得“好几位尊贵的女士愤然离席表示抗议”[16]。这样的女性形象显然与维多利亚时代对公众审美趣味产生巨大影响的代表作家约翰·拉斯金在《芝麻与百合》中描绘的端庄规矩的女性形象格格不入。

不止如此，罗杰·弗莱对后印象派的推崇和引介，伍尔夫的意识流小说创作及其女性主义立场，还有布鲁姆斯伯里团体中散乱无忌的异性、同性、双性关系都泛着同一风格的眩目光影，“它表明维多利亚时代已经被迅速地、远远地抛在后面了。”[17]

然而不得不看到的是，布鲁姆斯伯里的成员都是中产阶级出身，甚至有不少都是贵族，他们的反抗正表明对反抗之物的依凭，否则他们既无从获得反抗的动力又将失去辨认自身面孔的能力，于是有人认为，他们从没有完全摆脱维多利亚时代[18]。

相较于某些没心没肺光怪陆离无所不用其极的后现代，布鲁姆斯伯里成员仍有其温厚的一面，他们在反叛传统的同时，凭着内心的认真和热忱积极寻求建树，“在质疑了一切的真理性和有效性之后，在拒绝了仅仅因为某人的‘权威’而轻信任何人和任何事之后，实际上，在作出了自己的判断之后，我们是‘怀着深深的敬意和热情的赞许来对待”许多事和许多人的：真理、美、艺术品、一些习俗、友谊、爱情、很多活着的和死去的男人和女人。”[19]

三

丹尼尔·贝尔这样描绘现代性文化：“近一百年的反资产阶级的文化力图摆脱社会结构，取得自身独立。它先是在艺术领域否定资产阶级价值观，后来又通过割据建立起一些飞地，使波希米亚和先锋派能够在其中保持相反的生活方式。到了世纪之交，先锋派已经成功地建立了自己的‘生活空间’，及至1910－1930年间，它开始向传统文化发动攻势了。”[20]

知识分子在文化现代性的大潮中以反抗为基础不断尝试和寻求更本真的生活方式并在这种尝试和寻求中一边执着奋进一边又陷入彷徨无着，布鲁姆斯伯里是一个特出的现象，先锋不单是一面惬意风光的旗帜，先锋意味着要付出开辟道路中的代价和走入歧途的危险，“年轻人的解放不可避免地意味着痛苦，有时还意味着与老一代的疏远。特别是对于斯蒂芬的女儿们而言，布鲁姆斯伯里的形成是对另一世界的逃避。”[21]

伍尔夫仅用石子塞满自己的口袋，就把生命了解在了湖底，这或许暗示出在布鲁姆斯伯里这个“生活空间”或是“飞地”中对过去的反叛和对本真生活的寻求的失败以及西方文明塑形而成的现代人的无家可归，这些事实连同他们想要反抗的那个世界最终都是无可逃避的。“太阳底下无新事”，在以布波生活方式为价值取向以索隐行怪为荣的现时代，布鲁姆斯伯里曾经有过的努力和曲折，他们认真中的失败以及失败中的认真，值得我们戒惕也令我们怀念。

依Bloomsbury这个名字来说，或可译作“花镇”。“花”的意象用来代表Bloomsbury留在人们心目中的痕迹当属贴切。“如今这里荒草丛生/没有了鲜花/好在曾经拥有你们的/春秋和冬夏”，她的绚美，她的脆弱，她的盛开与凋谢以及沾染上的一点点“恶之花”式的颓唐是对西方文明之无边荒原的小小应合——巧合的是，《荒原》的英国版正是1923年由伍尔夫夫妇开办的贺加斯出版社出版的——然而，克莱夫·贝尔在《艺术》（1914）一书中主张，美是“有意味的形式”，如此看来，美自始至终都围绕在花镇周围，再萧索的荒原也无法抹杀花镇及其记忆中那些花儿的美。

伍尔夫的声音：http://www.chasingthefrog.com/reelfaces/the_hours/vw2.wav

2006-9-30

马克•里拉：“对我而言，伯林是比施特劳斯重要得多的人物，而且伯林有助于我们理解施特劳斯思想（如果被当作一种政治方案）中的某种危险。施特劳斯认为，我们需要把握的根本区别在于古代与现代（所谓‘古今之争’），他将现代性视为一个整体。而伯林将我们的注意力引向现代性内部的紧张——启蒙传统与反启蒙传统之间的冲突，这在我看来是我们时代真正的冲突所在。”

马克·里拉《当知识分子遇到政治》 译后记：

翻译有别于阅读，译者由于翻译而是自己更大程度地附着于文本之上，倘使译者的性情与文本的观点之间发生冲突，就像爱情的花朵凋谢于充分了解之后，翻译的结束，似乎暗示着情感上的解脱。

2006-10-4

崔卫平《汉娜·阿伦特主要著作简介》：

"行动"是由于别人的在场而激发的，但却不受其所左右，它存在一种"固有的不可预见性"，因而在公共领域中，人和人处于最大限度的开放之中，人们互相能够看见和听见，他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。“行动”的一个重要方面是“言谈”，在言谈中人们敞开他自己，阐释和展现自己。言谈本身具有巨大的政治意义：如果不是想要直接动用暴力，那么，言谈所具有的措辞和劝说便是政治方式本身。总之，在一个亮起来的公共舞台上勇于发言、挑战和接招，一个人表达了他的尊严。

金石是最笨重的

物

凝固者，专守者，

心无旁骛者

它像一只落在枝头的鸟

收翕翅膀

它由一个义无反顾的是转而成一个完满的拒绝

（它内敛而未坍塌

它存持而不侵略）

异常自在的是它的在

那自在拢聚了极端性又转而化为平常

在极端与平常的开合中，在潮汐的膨胀与收缩中

自在之物跃出

金石之在赖那最虚灵不滞

最空无者

一个完满的拒绝使一个义无反顾的是开放着

它们互相依赖

没有什么能阻碍它们的开辟与停留

金石的存在转通金石之上

“在那里我们把这种合一叫作最高意义上的奇迹”*

“存在总是如此坚定地邀请了存在者（进入存在之中）。存在者也给出关于存在的足够消息。”**

它们二而一一而二

它们是真正的既在暗处又在明处的

“奇迹”

*叔本华《作为意志与表象的世界》第二篇 18节

**海德格尔《尼采》 第八章 第1节

"Grundfragen der Philosophie" das nimmt sich so aus, als gäbe es an sich "die Philosophie" und als würden dann aus ihrem Umkreis "Grundfragen" herausgegriffen. So ist es nicht und kann es nicht sein, sondern durch das Fragen der Grundfragen bestimmt sich erst, was die Philosophie sei.

“哲学基本问题”——这句话表出的是，似乎自在地有“哲学”，且“基本问题”可以从其领域中被抓取出来。但事情不是这样而且无法是这样，相反，经由对基本问题的发问方才首先规定了，哲学应该是什么。

——在书店里，在课堂上，那些哲学导论的教科书不正是采取这样一种形式吗？好像哲学是一个桶，里面配有分门别类的横档：本体论、认识论、逻辑学、伦理学、形而上学。在横档与横档隔开的现成空间内摆着各式货物：理念论、实体说、先验哲学、历史哲学。如此而形成的“哲学导论”把哲学当成现成之桶，而“哲学导论”的目的就是把人导入这个现成之桶，与其中的货物遭遇并繁忙地在这些货物中穿梭、顾视，当人出桶的时候他会炫耀说我像第欧根尼一样曾经在桶中生活——如果他终于没有在桶里闷死的话。（佛教公案“桶底脱落”）与其说这是“哲学导论”，不如说这是依着哲学活动所留下的辙迹，背身颠倒着退入哲学的“倒论哲学”。

大学一年级的时候，第一次参加一门叫“哲学导论”的课程，对这门艰深、晦涩的学问的讲授发生在一个拥有三五百个座位的梯形演讲厅里，大家表情兴奋地簇拥入教室，形成一个mass。这情状既像是一种朝拜，又像是在开party，其声势不可谓不浩大，其场面不可谓不壮观，在我的大学生活中，这种由数量之巨大所带来的震惊感只在中午的食堂里复现过。

也许这几百号人正是来到了一个食堂。当现时代由娱乐和科学所提供出的食谱已经使某些人感到一点厌倦的时候，他们走进了这里，带着闲谈和好奇，带着贫瘠的被娱乐和科学捣坏的脾胃来瞧一下哲学这个高雅、古典的厨师的食谱上有些什么口味不同的东西。

我们的上课、学习、写作，都充满着在这件事情上的颠倒。哲学变为哲学知识，上课时宣授，学习时记录，写作时再原样反应。当动词性的哲学变成了名词性的哲学知识，无限的风景也变为了一张可供复写的照片，活生生的绽出而在的人同哲学一样变成了贫乏的大桶，在这个大桶里毫无危险可言，“惟因此之故，倾注的本质一旦萎顿，就可能变成为单纯的斟入和斟出，直到最后在通常的酒馆里腐烂掉。倾注并不是单纯的倒进倒出。”（海德格尔《演讲与论文集》，P180《物》）

在这种局面下，似乎应该有一种转变，我们该从“什么是哲学”的现成性坐吃山空问法，转变为“哲学如何”的生发性追本溯源问法。我们应该把哲学知识撂在一边，直接地进入哲学问题本身，在其风雨如磐的领域里进行追问和探索，在哲学活动中获得思维的乐趣和快感，变成一个真正的“哲学家”。

但是，脱离器皿的水可能存在吗？脱离一切器皿的那个本身无定型的水是现实的[wirklich]从而能起作用[wirken]吗？我们是不是为了避免成为一个“哲学学家”[philophilosopher]，而反弹到另一个极端成为“民间哲学家”呢？我们是不是为了避免在众人中沉沦而一跃进入山林成了脱离各种关系的隐者？

《论语》告诉我们：“文质彬彬，然后君子。”

（“脱离器皿的水可能存在吗？”，这个问法把问题指向了一种存在-存在者的区分与联系，隔断与连接之上，这个区分与联系，隔断与连接在天地之间的任何一个角落既显又隐地运作着，包括哲学思考与哲学知识之间的区分与联系。）

“可见总还是一把壶，也就是这样一个壶，它虽然容纳，但却不断地倾倒下来而让所容纳的东西流出。然而，只有一个器皿才可能流空。”（《物》，P176），如此来看，这种“倒论哲学”或许依然有助于我们循着由解构之力所震松的缝隙/道路，探入真正自由而危险，同时又有允诺和保护的思想之域。

那个名词性的哲学不是必须被抛弃的东西，而是需要被连接回动词性的哲学境域之中从而成为一种可依凭之物。这样，对倒论哲学的依凭与解构，正应和了道本身的翕辟二用之力。

“然而，只有一个器皿才可能流空。”（《物》，P176），使这个器皿流空从而腾出空间以便再一次倾注从而应和天地的反复不绝之道的解构之刀，或许正是在牛和马的故乡，庖丁手中那把十九年新发于硎的解牛之刀。